بازخوانی نظریه‌های دولت‌ـ‌ملت

گزارش روزنامه شرق از نشست “نظریه‌های دولت-ملت” برگزار شده در تاریخ پنج‌شنبه ۲۹ مرداد ۱۳۹۱ در محل موسسه پرسش
نشست نظریه‌های دولت‌ـ‌‌ملت برگزار شد: بازخوانی نظریه‌های دولت‌ـ‌ملت
شرق: موسسه پرسش پنجشنبه گذشته جلسه‌ای با عنوان نظریه‌های دولت-ملت با حضور احسان شریعتی، آرش ویسی و نادر فتوره‌چی برگزار کرد. در این نشست احسان شریعتی با موضوع «هایدگر؛ مفهوم دولتشهر در یونان باستان»، آرش ویسی «فوکو؛ فرآیند زیست- سیاست» و نادر فتوره‌چی با موضوع «آرنت-آگامبن پرولماتیک فرد-شهروند زیست-سیاست» به سخنرانی پرداختند. آرش ویسی به عنوان اولین سخنران این جلسه ضمن پذیرفتن این مساله که تمامی مفاهیم متافیزیکی در عین حال مفاهیم سیاسی نیز هستند، یادآور شد که اساسا حیات چیزی نیست مگر تجربه هر روزه نیستی و تخریب. در تمام اعصار، زندگی و مرگ.


دومین سخنران این جلسه نادر فتوره‌چی بود. او در ضمن بازخوانی نقد آرنت به حقوق‌بشر براین نکته انگشت تاکید گذاشت که آرنت نشان می‌دهد پس از فروپاشی سه امپراتوری بزرگ روسیه تزاری، عثمانی و مجارستان-اتریش، چگونه این تعداد مردم آواره در سرتاسر حوزه بالتیک کوچ داده و پراکنده شدند. او آمارهایی را هم می‌دهد: ۵/۱‌میلیون روس، یک‌میلیون یونانی و بلغاری و صدها‌هزار آلمانی و مجار و رومانیایی و… که البته کمی بعد، با وقوع جنگ‌های داخلی در اسپانیا و اعمال قوانین تبعیض نژادی در آلمان نازی، این تعداد چندین برابر شد. این مردم آواره چه سرنوشتی پیدا کردند؟ آنها در «دولت‌های جانشین»، یعنی دولت‌هایی که براساس معاهدات صلح در دل امپراتوری‌ها پدید آمده بودند، ساکن شدند. دولت‌هایی که براساس معاهده صلح ورسای، قرار بود به «معاهدات اقلیت‌ها» مو به مو عمل کنند.
احسان شریعتی آخرین سخنران این جلسه بود. او با طرح این پرسش که ذات امر سیاسی در نگاه هایدگر چیست، اصل حاکمیت سیادت را مفهوم مرکزی فلسفه سیاسی مدرن دانست. شریعتی مدرنیته سیاسی را محصول استقلال دولت از جامعه مدنی دانست. به گفته او، هایدگر با استناد به بیت ۳۷۰ آنتی‌گون که انسان را اعجاب‌آورترین چیزهای عجیب جهان و در آن واحد مدنی‌ترین و موجودی غیرمدنی و قابل طرد از شهر دانسته، مفهوم پلیس دولت‌شهر را چنین ترجمه می‌کند: «مشرف بر قرارگاه و محروم از قرارگاه و در تعریف خود از این مفهوم آن را به معنای قرارگاه-سایت یا جایی است، که دا-زاین (بر-جا-هستی) در آن و به آن موجودی تاریخی است به‌کار می‌برد.»
 ذات امر سیاسی یا پلیتیک در نگاه هایدگر
    احسان شریعتی
می‌دانیم که اصل حاکمیت، یا سیادت
sovereignty (ازریشه لاتین superus به معنای عالی)،
مفهوم مرکزی فلسفه سیاسی مدرن است. مدرنیته سیاسی عبارت است از استقلال دولت از جامعه مدنی (مثلا نگاه کنید به تجدد سیاسی موریس باربیه). پس اصل حاکمیت دوشادوش دو اصل دیگر، یکی فاعلیت ذهن‌شناسا یا سوبژکتیویته، به لحاظ فلسفی و دیگری، اصل و منش ابتکار و کارپردازی تجاری-صنعتی، به لحاظ اقتصادی، پیش می‌رود. حاکمیت همان اصل اقتدار-‌مرجعیت یا اتوریته عالی حاکم یا سلطان است. در حوزه سیاسی حق مطلق اعمال فرماندهی (قانونی، قضایی و اجرایی) بر سرزمین، کشور و مردمی. حاکمیت ملی همان استقلال دولت-ملت در رابطه با سایر دولت‌ها و نهادهای بین‌المللی، یعنی قدرتی است که هیچ قوه potere دیگری، به‌معنای توان اعمال اتوریته و حکمرانی یک دولت، برتر از قدرت حاکمه و لایزال آن نباشد (هرچند در محدوده و بر حوزه عمومی و نه خصوصی حکم راند). و ژان بُدن (۱۵۶۹-۱۵۳۰) در رساله «شش کتاب جمهوری» آن را به عنوان صفت ذاتی دولت چنین تعریف کرده است: «حاکمیت همان قدرت potestas مطلق و دایمی یک جمهوری/دولت است.» واژگان فلسفه سیاسی به لحاظ ریشه‌شناسی و در هر زبانی و نزد هر متفکری، معنای متفاوت و خاصی دارند که کار مترجم را دشوار می‌کند. مثلا تفاوت دو کلیدواژه auctoritas و potestas نزد آرنت که اولی از ریشه افزایش augeō و auctor به معنای پرورنده و مولف است و دومی به معنای قدرتی است که با کسب مجوز از مقامی برتر اعمال می‌شود. در حاکمیت مدرن بحث بر سر قدرت فائقه مرجعیت خود بنیاد عالی است. با این مقدمات، ببینیم مارتین هایدگر، از پی نیچه، چگونه جوهر امر سیاسی the political/le politique (و نه سیاست جاری به معنای رایج the politics/la politique، بنا به تقسیم‌بندی کلود لوفور) را تعریف می‌کند؟ نزد هایدگر، سیاست رایج و جاری در معنای حاکم کنونی همان سیاست سوژه مدرن است که از تبعات ذات تکنیک است. ذات تکنیک نه امری تکنولوژیک، که تغییر نگاه متافیزیکی به عالم و آدم در عصر جدید است. و این اراده معطوف به آگاهی و دانش با اراده قدرت یکی است. اراده نیرو، نیروی اراده معطوف به خود اراده است. «اراده اراده» ذات حاکمیت یا سیادت به‌عنوان جوهر سیاست مدرن است. در نتیجه: الف. جوهر تکنیکی (استخراج انرژی و بهره‌کشی از طبیعت به‌مثابه منبع و مخزن Bestand و…)، سیاست مدرن با مفهوم داربست Gestell (از ریشه چیدمان و معانی چندانه حسابرسی و معارضه‌جویی و احراز هویت و…) گره خورده است.
ب. دموکراسی و توتالیتاریسم دو جلوه متناقض‌نمای همین ذات تمامت خواه مشترک‌اند و لذا، در اصل همه این نظام‌ها در تحلیل نهایی سر و ته یک کرباس‌اند. می‌بینیم که تحلیل در وجه سلبی و انتقادی مدرنیته سیاسی بورژوایی بسیار دقیق و عمیق است، اما در مقام جمع‌بندی و نتیجه‌گیری و ارایه بدیل دچار خلط دو وجه متناقض اسارت بار و رهایی‌بخش، به‌ویژه در دو دوره جوانی و بلوغ آن، می‌شود.
در برابر سیاست حاکم تکنیکی-گشتل-، سیاست رخداد از آن خودساز یا تعلق متقابلEreignis هستی و دازاین (برجای-هستی) در تاریخ قرار دارد. سیاست، یا پلیتیک مربوط به پولیس، «قرارگاه» انسان به‌عنوان «بیقرارترین» موجود عالم تعریف و تلقی می‌شود. این درک از سیاست به تعریف یونانی انسان برمی‌گردد. هایدگر در بیت ۳۷۰ آنتی‌گون که انسان را اعجاب‌آورترین چیزهای عجیب جهان می‌خواند و آنجا که انسان را در آن واحد «مدنی‌ترین و موجودی غیرمدنی و قابل طرد از شهر» می‌داند، مفهوم پولیس دولت شهر را چنین ترجمه می‌کند: « مشرف بر قرارگاه و محروم از قرارگاه و در تعریف خود از این مفهوم می‌گوید: «پولیس را به دولت یا دولت شهر ترجمه می‌کنند. این برگردان اما معنای کامل را نمی‌رساند. پولیس بیشتر به معنای قرارگاه-‌ سایت یا جایگه است، که دا-زاین (بر-جا-هستی) در آن و به آن موجودی تاریخی است.» این بیت مشابه با بیت ۳۶۰ ساخته شده است که در آن انسان، در حالی که باید نخست در مواجهه با کل هستی راهیابی کند و راه برون‌رفت خود را بیابد، بی‌راه، گمراه یا در بن بست Upsipolis apolis خوانده می‌شود. پولیس مکان (Statte مشابه بار معنایی اماکن یا مشاهد متبرکه)، فضای سرمنشاء تاریخ جماعت‌وار دازاین است (مکان چونان گشودگی جایگاه، نگهداشت این گشایش). امر سیاسی همان امر تاریخی است. قرارگاه، وحدت جهان-تاریخ مشترک است. پس به تعریف سلبی، سیاست امور مربوط به «یک دولتمرد، یک استراتژ و امور دولت» نیست. سیاست در بدو امر، قدرت، جنگ، مدیریت و جملگی متمرکز بر دولت-حکومت، یا بخشی از کنش انسانی و حتی مساله عدالت یا مشروعیت قدرت نیست. بلکه «پولیس قرارگاه تقدیر تاریخی است، جایی که در آن با عزیمت از آن و معطوف به آن تاریخ رخ می‌دهد. خدایان، معابد، روحانیون، جشن‌ها، بازی‌ها، شعرا، متفکران، شاه، شورای ریش‌سفیدان، مجلس مردم، نیروی رزمی و دریایی به این قرارگاه تعلق دارند.» این قرارگاه ابعاد جهانی مشترک را دارد. اما ربط وحدت این قرارگاه با غرابت اضطراب‌آور کدام است؟ «تمام اینها اموری سیاسی است، یعنی متعلق به قرارگاه تقدیر تاریخی، به گونه‌ای که شاعران فقط اما شاعرند، متفکران فقط اما متفکرند و شاهان فقط اما واقعا شاه‌اند. معنای اینکه این‌گونه‌اند، این است که: با فعال شدن در قهر، خشونت را به کار می‌گیرند و در وجود تاریخی به مثابه آفرینشگر، به مثابه مردمان اهل عمل برجسته می‌شوند.»
رابطه سیاست با سرزمین در نگاه هایدگر مانند نسبت جهان و زمین است در یک اثر هنری. چهار معنای «زمین» که «جهانی» با خشونت بر آن بنا می‌شود و از تنش و چالش این دو اثر کار هنری برساخته می‌شود: ۱-مواد و مصالح کار ۲-قرارگاه/پایگاه/سایت ۳-طبیعت ۴-ذخیره/رزرو مخفی (نگا. آواز زمین، میشل هار).
تفاوت تاریخی تعلق همه‌جانبه هر کار و باری به دولتشهر پولیس، با تمامیت‌خواهی سیاست مدرن در کجاست؟ در تباین میان دو درک از جامعیت و کلیت. جامعیتی که با تفکیک حوزه‌ها، میان‌شان همسویی برقرار می‌کند و تمامیتی که محصول، عقلانیت، محاسباتی و ابزاری است و از عالم و آدم به‌عنوان منابع بهره‌کشی و موضوعات سلطه، در قالب‌های پیش‌ساخته، محصولاتی هم‌شکل و بی‌ریشه می‌سازد و در پایان جز همان کویر برهوتی که آرنت به آن اشاره می‌کند به جای نمی‌ماند. هایدگر یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن بیستم بود اگر نخواهیم به قول و باور برخی بگوییم بزرگ‌ترین! کافیست به دامنه تاثیر فکر و اثر او در جهان فکر توجه کنیم و البته قرائت و خوانش‌های گوناگونی از او در کشورهای مختلف از جمله ایران پیدا شدند.

 
حقوق‌بشر و پروبلماتیک «بشر-شهروند»
    نادر فتوره‌چی
اعلامیه جهانی حقوق‌بشر در نگاه بخشی از متفکران که در این مجال اشاراتی به آنها خواهد شد چیزی جز یک اینهمان‌گویی یا تناقض حقوقی صرف نیست: از آرنت که آن را «مضحکه حقوقی» می‌نامد تا برک که به آن «دستاورد پوچ انقلابیون وحشی فرانسه» لقب می‌دهد تا مارکس که می‌گوید «این حقوق چیزی نیست جز حقوق انسان خودستای جامعه مدنی و دیگر هیچ.»حال برخی از آنها این تناقض یا افتضاح را با ملاط و مصالح تجربی تاریخی برملا می‌کنند، مثل آرنت، برخی هم مثل برک و مارکس بر تعارضات نظری‌اش تکیه می‌کنند. و کسی چون آگامبن هم با متدولوژی تبارشناسانه فوکویی، این تناقض را از عصر یونان باستان تا مدرنیته موجود نشان می‌دهد و به زعم من پخته‌ترین نقد را هم خود او به مقوله حقوق‌بشر دارد.
آرنت نقد خود از انتزاعی بودن ِ مفهوم حقوق‌بشر را در دو مقاله، یکی در مقاله «ما پناهندگان» که در نشریه‌ای ادواری متعلق به یهودیان به نام «منورا» چاپ شد و دیگر در کتاب ِ خاستگاه‌های توتالیتاریانیسم و فصل نهم آن یعنی «افول دولت-ملت و پایان حقوق‌بشر» نشان می‌دهد. آرنت، سیر حوادث پس از جنگ جهانی اول را یعنی درست از روز چهار آگوست ۱۹۱۴ که از آن به عنوان «روز فاجعه وصف‌ناپذیر» یاد می‌کند، می‌آغازد. او معتقد است که در این روز ادعای تو پُرِ حقوق‌بشر از درون تهی شد. روزی که در واقع جنگ جهانی اول، یا همان «جنگِ پایان همه جنگ‌ها» که به نظر می‌رسد صفتی تمسخر‌آمیز است، آغاز شد و تا سال ۱۹۱۹ و امضای معاهده ورسای به طول انجامید. آن‌طور که آرنت می‌گوید، این جنگ چیزی نزدیک به صد‌میلیون اروپایی را آواره کرد و برای نخستین بار تصویر ِ«آواره/پناهنده» را به عنوان لکه ننگ ِ ادعای حقوق‌بشر به رخ کشید. او از این مردمان به «تفاله‌های زمین» تعبیر می‌کند و تاکید می‌کند که مشابه تعریف مارکس از پرولتاریای اروپای غربی به عنوان «مردمان بی‌تاریخ»، در اروپای شرقی نیز این آوارگان/پناهندگان بودند که «تفاله‌های زمین» شدند.
سخن کوتاه؛ آرنت نشان می‌دهد که پس از فروپاشی سه امپراتوری بزرگ روسیه تزاری، عثمانی و مجارستان-اتریش، چگونه این تعداد مردم آواره در سرتاسر حوزه بالتیک کوچ داده و پراکنده شدند. او آمارهایی را هم می‌دهد: یک و نیم‌میلیون روس، یک‌میلیون یونانی و بلغاری و صدها‌هزار آلمانی و مجار و رومانیایی و… که البته کمی بعد، با وقوع جنگ‌های داخلی در اسپانیا و اعمال قوانین تبعیض نژادی در آلمان نازی، این تعداد چندین‌برابر شد. بی‌موطنان در دولت-ملت‌های جدید، هم از ناحیه دولت‌ها و هم از ناحیه «مردمان دولت‌دار» مورد تبعیض قرار می‌گیرند. در واقع در یک همدستی فاجعه‌بار، دولت و ملت، اقلیت‌ها و بی‌موطنان را از حق اقامت و کار و زندگی محروم می‌کنند. و به این ترتیب، چون آنها «غیر قابل اخراج» هم هستند –یعنی در هیچ دولت جانشینِ دیگری نیز برای آنها سفره‌ای پهن نشده- و کوچ دادن‌شان به سمت دولتی دیگر ممکن است زمینه‌های یک نزاع منطقه‌ای را به بهانه نقض معاهدات جامعه ملل فراهم آورد، پس بهترین کار ایجاد «اردوگاه اقامت اجباری» است. ما در این لحظه هولناک از تاریخ شاهد «زایش اردوگاه» می‌شویم. در واقع آرنت می‌خواهد به ما نشان دهد که «زیست اردوگاهی» چگونه به سمپتوم وضعیت سیاسی تبدیل می‌شود و حکایت از «وضعیت استثنایی» می‌کند… با زایش اردوگاه، ادعای حقوق‌بشر به قول آرنت به یک «مضحکه حقوقی بی‌مزه» تبدیل شد چراکه اردوگاه این امکان را به دولت‌های جانشین داد تا «تفاله‌های زمین» را دیگر دست به دست نچرخانند؛ چیزی شبیه زغال گداخته‌ای که هیچ‌کس حاضر نیست در دست نگه دارد و سریعا به دیگری می‌سپرد.
همزمان با این روند، یعنی تولد اردوگاه، هر دولتی، اقلیت خود را در دولت دیگر «سلب ملیت» یا «ملیت‌زدایی» کرد تا امکان استرداد آنها وجود نداشته باشد. نمونه بسیار «تر و تمیز» این اقدام را هم دولت آلمان نازی انجام داد و به همه دول جانشین آموخت که چگونه با اقلیت‌ها یا همان «عناصر نامطلوب» برخورد کنند. این وضعیت، برای آرنت این سوال را پیش می‌کشد که پس این حقوق‌بشر متعلق به چه کسی است؟ و وجه اینهمان‌گویانه و بی‌معنای حقوق‌بشر و شهروند، از دل همین سوال سر بر می‌آورد: حقوق‌بشر و شهروند، تنها متعلق به همان «شهروندان» دارای دولت است و لاغیر. به این ترتیب این حقوق یا صرفا متعلق به همان شهروندان هویت‌دار است که خب، بحثی درباره‌شان وجود ندارد یا متعلق به آنهایی که هیچ حقی ندارند که تجربه تاریخی به ما می‌گوید متعلق به آنها نیست و سویه ریاکارانه حقوق‌بشر، دقیقا از همین جا بیرون می‌زند. در واقع این حقوق که تنها به درد همان «تفاله‌های زمین» می‌خورد از قضا به آنها تعلق نمی‌گیرد چراکه آنها اساسا دیده نمی‌شوند. حتی آنقدر هویت ندارند که مورد ستم قرار بگیرند تا حدی که آرنت آنها را «محروم از حق ستم دیدن» می‌نامد. به این ترتیب آرنت از پوچ و بی‌معنا بودن حقوق‌بشر پرده برمی‌دارد.
آگامبن نیز چون آرنت، چهره «آواره-پناهنده» را یگانه چهره اصلی وضعیت سیاسی آینده می‌داند و در واقع اصطلاح «بشر برهنه» آرنت را به کانون اصلی توجه خود تبدیل می‌کند. با این حال او برخلاف آرنت معتقد نیست که معضل بی‌معنایی
حقوق‌بشر با صرف تن سپردن به نوعی لیبرال‌مسلکی عملگرایانه و ابراز شرمساری از کاربست آن و در نهایت تاکید بر تفکیک حوزه عمومی از خصوصی-چیزی که مارکس آن را رد کرده بود-قابل سرهم‌بندی است.
آگامبن برای نشان دادن سویه‌های پیچیده این معضل، با نوعی متدولوژی تبارشناسانه فوکویی می‌کوشد که نشان دهد از دوران دولت-شهر آتنی تا دولت-ملت‌های مدرن، مساله صرفا نوعی تناقض حقوقی ساده نیست. او برای آنکه نشان دهد مساله تنها در نوعی اینهمان‌گویی ریشه ندارد و اتفاقا واجد خصلتی برسازنده برای قدرت شهریاری است، به دو مفهوم ِ«وضعیت استثنایی» و «زیست سیاست» که اولی متعلق به کارل اشمیت و دومی وامدار فوکو است، می‌پردازد. او به مدد این دو مفهوم و متدولوژی تبارشناسی، به خلق مفهوم «هومو ساکر» می‌رسد و تاکید می‌کند که وضعیت یکتا و استثنایی «هوموساکر» همانا وضعیت همه ماست.
 مرگ و حیات وتئوری حاکمیت در غرب
    آرش ویسی
وقتی زندگی یا مرگ به مثابه مفاهیمی فلسفی مطرح می‌شود اسامی بسیاری از فلاسفه به ذهن خطور می‌کند. ولی احتمالا نخستین فیلسوف مارتین هایدگر باشد که مرگ بخش لاینفک اندیشه‌های بنیادین اندیشه‌اش است. هایدگر در بخش دوم «وجود و زمان» به بررسی مفهوم مرگ در ارتباط با دازاین می‌پردازد. در واقع او، مرگ را پیش می‌کشد تا بتواند حدود و ثغور مقولاتی چون «اصیل» و «غیراصیل» را در پیوندشان با دازاین تعیین کند. به‌زعم هایدگر «رو به‌سوی مرگ بودن» جزو خصوصیات اصلی اگزیستانس دازاین یا به تعبیر دیگر و تسامحا انسان است. دازاین اصیل، حضور دایمی مرگ را می‌پذیرد و آن را در هیات ساختار بنیادین در جهان بودن تجربه می‌کند. پس می‌بینیم که هایدگر به واسطه پیش کشیدن مقوله مرگ، می‌خواهد میزانی در دست داشته باشد برای ایجاد تمایز بین دازاین اصل و غیراصیل. ولی فربه شدن مرگ در تفکر فیلسوف بزرگی چون هایدگر و تقلیل نیستی به مرگ، توأمان وجود و نیستی یا حیات و مرگ را بدل به مفاهیم انتزاعی‌ و متافیزیکی‌ای می‌کند که بیرون از چارچوب یک تاریخ ماتریالیستی است. اگر این حکم را بپذیریم که تمامی مفاهیم متافیزیکی درعین حال مفاهیم سیاسی نیز هستند، تلاش ماتریالیستی برای تبیین مقولات زندگی و مرگ باید صراحتا در پیوند با سلطه صورت گیرد، امری که در بادی امر در اندیشه هگل رخ می‌دهد و پس از آن آدورنو این مساله را واکاوی می‌کند. هگل شروع تاریخ را به مواجهه انسان با مرگ ربط می‌دهد و آغاز تاریخ همانا آغاز حاکمیت نیز است. می‌بینیم که چگونه مفاهیم زندگی و مرگ با وصل شدن به جهان تاریخی، انضمامی می‌شوند و مفاهیم دیگر از دل آنها استنتاج می‌شود. هگل به‌خوبی نشان می‌دهد که تبار مفهومی‌-‌تاریخی سوژه از ابژه، به‌مثابه شرط ضروری تفکر عقلانی و انتزاعی در فاصله رعب‌آوری است که ارباب از بنده دارد و بنده از جهان در کلیت‌اش. متفکرانی نظیر فوکو، آگامبن و آدورنو تایید می‌کنند که در جهان مدرن مکانیسمی حاکم شده که شدتِ فراگیری سلطه، ویران شدن سوژه و هر نوع تجربه انضمامی را بیشتر و بیشتر کرده است؛ جهانی که باید حامل روح آزادی باشد و سعادت وعده شده را به ما ببخشد. پرسش اساسی این است که چه اتفاقی برای روشنگری می‌افتد که حقیقتا دچار نوعی انتحار دایم است و بذر مرگ را همراه خود می‌آورد و تمامی جوانه‌های تازه رشدکرده‌اش را نیست و نابود می‌کند؟
در فئودالیسم و قرون وسطی ما شاهد فرآیندی هستیم که اجازه این درهم تافته شدن حاکمیت و جامعه را نمی‌دهد. در فئودالیسم اروپایی، جزایر خودمختاری از قدرت وجود دارند که هر کدام به‌مثابه سدی برای زیاده‌خواهی‌های شاه عمل می‌کنند. شاه هیچ وقت نمی‌تواند اراضی مالکان را تصاحب کند و یک قدرت یکپارچه به وجود آورد. حتی قانون مکتوب یک‌دستی وجود ندارد، آنچه هست قوانین عرفی و شفاهی است که به مرور زمان در بطن فرهنگ فولکلور شکل گرفته است. در قرن دوازدهم حتی انحصار حکم مرگ و تنزل به بردگی که در دستان محاکم سلطنتی و کنتی بود، شکسته می‌شود و واحدهای کوچک قضایی یا همان «هندردها»، اجازه صدور چنین احکامی را کسب می‌کنند. در تئوری حاکمیت کلاسیک که نمونه بارزش هابز است، افراد در وضعیتی مرزی‌ به سر می‌برند، یعنی نه زنده محسوب می‌شوند و نه مرده؛ زندگی و مرگِ تامِ آنها، بسته به اراده و اختیار حاکم است. این وضعیت مرزی در دیسکورس حقوقی -‌فلسفی، براساس اولویت مرگ صورت‌بندی می‌شود. ما با نوعی عدم توازن میان مرگ و حیات در نظریه حاکمیت روبه‌رو هستیم. به قول میشل فوکو، ما همچنان شاهد تمایز میان واداشتن به زندگی با صیانت از حیات هستیم. در تقابل با دولت قرون وسطایی، در جامعه مدرن مکانیسم‌های انضباطی شکل می‌گیرند. در اواخر قرن شانزدهم و کل قرن هفدهم، با فروپاشی ساختار فئودالیسم، شکل جدید و مطلقی از دولت زایش می‌یابد. در همین دوره است که تکنیک‌های جدید حکومت کردن در ساحت عملی و نظری برنهاده می‌شوند.
به زعم میشل فوکو، موضوع تکنیک‌های انضباطی بدن افراد و خود قلمرو (territory) است یا درواقع مریی شدن قلمرو و بسط آن تا حدی که هیچ نقطه تاریکی از چشم این تکنولوژی تازه متولد شده پنهان نماند.
به باور آگامبن آنچه امکان ارتقای حیات را مهیا می‌کند، امکان نابودی حیات را نیز فراهم می‌کند؛ حیاتی که با پس زدن مرگ تعریف می‌شد، اکنون با شکلی هولناک از مرگ و تخریب روبه‌روست. مرگ در شکل مثله شده‌اش در تمامی زوایای حیات رشد و نمو کرده و شدت و حدت‌ این حیات بهنجار توسط بالا و پایین رفتن درجه حضور مرگ تعیین می‌شود. به نظر می‌رسد دور شدن مرگ از حیات در بطن قدرت زیستی، به‌منزله ترسیم حد و حدودی برای قدرت زیستی است زیرا زندگی ناب یگانه ابژه قدرت مدرن است. ولی، مرگ به طرز موذیانه‌ای دوباره وارد ساحت زندگی می‌شود. اگر در حاکمیت کلاسیک حاکم به واسطه سیطره‌اش بر مرگ، حیات را در بدن خود ادغام می‌کرد، در عصر مدرن بالعکس، قدرت با در اختیار گرفتن حیاتِ ناب و بیولوژیکی است که مرگ را تعریف و فعال می‌کند. در واقع پارادوکس این است که غنای حیات با نابودی حیات یکی می‌شود. با متد هگلی می‌توان نشان داد که این عدم ارتباط بین زندگی و مرگ خود شکلی از یک ارتباط سفت و سخت‌تر است. آدورنو با ظرافت نشان می‌دهد که چگونه حیات کمی و کنترل‌شده، برای استتار خود، فرم مرگ را به خود می‌گیرد و در هیاتی سرد و صُلب آنچنان به مرگ شباهت پیدا می‌کند که خودش بدل به حیاتی مرده و بی‌رمق می‌شود که جهان را در قالب امری ویران و مرده تجربه می‌کند. این نزدیکی حیات به مرگ برای بقا، تجلی استحاله صیانت نفس به تخریب نفس است. کمی شدن حیات و ویرانی آن به درون خود سوژه نیز رسوخ می‌کند و سوژه را فلج و علیل می‌کند. سوژه که باید برای تجربه کردن حقیقی جهان، داده‌های حسی را به مرتبه ابژه برساند یعنی چیزی بیشتر از آنچه را گرفته پس دهد تا غنای درونی خود را عیان کند، عملا در متن حیاتِ مرده، به نفسی فقیر و بیچاره بدل می‌شود که خود را به شکل اسطوره‌ای تکرار می‌کند و مانند ماشینی مکانیکی فقط و فقط به‌صورت خنثی داده‌های حسی را ثبت می‌کند.

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *